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Primero ¿qué es una vía directa? Pues por contraste con las vías espirituales graduales y las súbitas, en las vías directas el principio base es que «ya somos eso» y por tanto simplemente tenemos que ejercer lo que ya somos.
En budismo, típicamente se dice que son vías directas Dzogchen y en cierta manera Zen Soto. Veremos por qué.
En budismo aparecen doctrinas de este tipo solamente tras el tercer giro de la rueda del Dharma, con la idea de Tathagatagarbha (embrión de Buddha) elevada al nivel de ser una realidad ya efectiva, es decir ya no es que sea un embrión sino que ya lo somos. Así aunque en cierta manera la palabra no da cobertura a esa idea de que «ya lo somos», en la literatura del tercer giro de la rueda del Dharma sin duda se da soporte a esa idea.
En otras doctrinas de tipo advaita y neo-advaita, llegar a doctrinas directas es aún más fácil que en budismo pues si ya eres atman o brahman según ellas, de ello se deduce la posibilidad de una vía directa de forma evidente.
En las vías directas budistas hay dos posibilidades. Una más radical que otra. Empezamos por la menos radical.
La primera opción son las vías directas que en realidad se parecen mucho a la vías súbitas pues se requiere un evento inicial de «reconocimiento» de esa naturaleza realizada. Sería por ejemplo el caso de Dzogchen, donde reconocer rigpa es el primer paso fundamental y absolutamente imprescindible.
En ese caso, realmente hay poca diferencias con las doctrinas súbitas, excepto quizá por los planteamientos teóricos. Así pues tampoco es raro oír que son realmente doctrinas súbitas.
En el segundo caso, más radical, se renuncia incluso a ese primer paso, a ese primer evento de reconocimiento. En este caso sí que es directamente el planteamiento «ya somos eso» (Buddhas) y por eso no hace falta ni reconocimiento.
En el budismo diría que hay un caso único que es el Zen Soto, pues es quizá el caso budista más radical de vía directa pues ni reconocimiento hace falta, pero hay matices únicos. Te sientas a hacer Zazen y ya estás realizado, pues es práctica-realización.
Se distingue de las doctrinas neo-advaitas del «ya soy eso» solo por el hecho de que, aparentemente, limita la realización a cierta situación de práctica, mientras que en el neo-advaitismo más directo, simplemente ya eres eso y fin, a todas horas. Aunque también es parte del Zen Soto la afirmación de que «no hay nada que obtener». Y luego la frasecita se la puede matizar más o menos, pero ahí queda.
El «truco» o lo que en mi opinión desvirtúa ambos modos de vías directas budistas (Dzogchen y Soto), es que en ambos casos hay limitaciones iniciales y no somos «exactamente Buddhas» ni mucho menos. Y siendo algo incoherentes, tampoco se reconoce como Buddhas dentro de su propia doctrina a todos sus practicantes.
En el caso de Dzogchen se nos dice que eso es porque debemos habituarnos a reposar en rigpa en todo momento hasta alcanzar la budeidad. Pero si has de hacer eso durante años o más de una vida. ¿No es eso acaso una vía gradual de libro?
Totalmente. Lo es. Dzogchen, mal que les pese a sus devotos, es realmente gradual.
Así que finalmente en realidad sigue el mismo modelo que Mahamudra o el Zen Rinzai (con sus matices cada uno): primero un reconocimiento inicial súbito y luego un camino gradual. Que en realidad, en mi opinión es el modelo Mahayana y siempre es así. No hay vehículos ni directos, ni graduales, ni súbitos, sino esa mezcla.
El caso Soto es incluso más exótico, con el planteamiento hecho ya se ve que es algo bastante extraño que no aparece ni tan siquiera en otras ramas del Zen/Chan/Seon. Ni siquiera se suele hacer demasiado hincapié (aunque algunos maestros sí) en que lo que sea que ya seas en meditación lo vayas extendiendo al día a día. Pero si se hiciera, está claro que de nuevo hablamos de una vía gradual… luego no se suele decir. Pero debería pasar… Zen Soto parece haber creado todo una terminología coherente con la doctrina pero que desgraciadamente no concuerda con lo que ocurre realmente o con lo que debería ocurrir si no se quiere nadar en aguas estancadas indefinidamente.
Porque también es evidente para todos que el primer día que te sientas a meditar, no lo haces igual que tras diez años de experiencia. ¿No ha habido evolución? ¿no es eso gradualidad? ¿cómo puede ser práctica-realización el último día igual que el primero? ¿por muy mal que lo hagas el primer día? ¿qué día ocurre que ya sí es práctica-realización? ¿cuántos meses después o cuándo? ¿y por qué?
Todas esas preguntas suenan raras, y es porque el planteamiento de base no es sostenible. Eso no ocurre así.
Resumiendo, las vías directas tienen inconvenientes prácticos y teóricos notables, son incoherentes en su «directibilidad» y por eso, en realidad, ni tan siquiera existen en budismo, solo se dice que existen
Relacionado con esta entrada, lo escribí unos años antes pero sale ahora.
Hace un tiempo en forobudismo (le viejo, no el actual) alguien comentaba que una conocida, largo tiempo practicante zen, se lamentaba de que cada vez, gracias a la práctica, sufría menos pero se sentía vacía emocionalmente, seca como un palo.
Es esta una situación no poco habitual en la madurez de algunas prácticas espirituales, situación a veces reconocida como una carencia, pero otras veces, no. Con lo cual el practicante sin emociones además no tiene opción ni tan siquiera de lamentarse por haberse convertido en un vegetal emocional.
De hecho probablemente piense que «esa» es la situación idónea. En muchos de esos casos, el objeto de la práctica se acaba volviendo «la cesación» pero no del sufrimiento, sino de la emocionalidad. En ese sentido es una situación de las que de forma genérica aquí llamamos Hinayana o vehículo individual (que no Theravada, de hecho el ejemplo era una practicante zen).
En budismo Mahayana el corazón se abre con la compasión o con la devoción al gurú. No es que deba ser así en todas las doctrinas, pero ese es el planteamiento en este budismo. En otras doctrinas, el corazón puede estar presente de formas diferentes como amor por la divinidad o por toda la realidad, tambien por el gurú, etc… Edji Muzika comenta que solo lo descubrió cuando se enamoró de una mujer… etc…
El corazón debe abrirse y florecer para que la ausencia de sufrimiento no sea algo más que un «no-ser» frío y sin sentido.
Pero ¿cómo debe plantearse esta apertura del corazón? ¿cómo encontrar el equilibrio entre no sentir en absoluto y ser dañado emocionalmente? ¿como hacer que ese amor no sea una fuente de dukkha?
Una anécdota de Ramana Maharsi: como no mataba ningún ser por minúsculo que fuera, su cojín estaba lleno de piojos y pulgas a los que daba la bienvenida cuando le picaban. Sus discípulos decidieron hacerle salir con alguna excusa y fumigar su cojín. Al volver, cuando vio lo que habían hecho, simplemente sonrió y les dijo con bondad “Alguien me ha engañado”.
Cuán diferente a cuando los colectivos defensores de los animales celebran, por ejemplo, la cogida de un torero y le desean la muerte. Ramana abre su corazón a quién sufre y a quién maltrata en su ignorancia, no puede ser de otra manera.
La fuente del sufrimiento en el corazón es establecer, de nuevo, una separación entre «lo bueno y lo malo». Establecer una dualidad conceptual en función de nuestras ideas y creencias. El protector de los animales cree estar haciendo el bien pero no entiende las dinámicas de la realidad y por eso se enfada, odia o peor, agrede, a quién maltrata a los animales devolviendo al mundo más sufrimiento, odio y separación. Perpetuando el ciclo por siempre.
Desde ese entendimiento global es desde el que el corazón debe abrirse a todo y todos, al toro y al torero, al niño agredido y al agresor. Eso es compasión no-dual. Compasión por todo y para todos. Porque como decía P. K. Dick, la gran regla del universo es la ley de la necesidad, todo ocurre tal y como debe necesariamente ocurrir y no hay alternativa.
La acción compasiva sin entendimiento completo solo abre tu corazón a medias, y la otra mitad sigue siendo oscura y tenebrosa, sigue vomitando de vuelta el sufrimiento y la separación al mundo. «Ojo por ojo y el mundo se quedará ciego», el corazón no puede expresarse parcialmente, solo puede expresarse a todos y por todo. ¡Cuánto sufrimiento se ha producido en nombre de «el bien»!!
La acción compasiva solo puede ocurrir desde ese centro abierto, desde un corazón no teñido por ideas y dualidad, sino unido totalmente a un entendimiento de que todo ocurre por necesidad y nuestra aportación al mundo no puede ser parcial, separando lo «bueno» de lo «malo» sino acompañando de la mano a todos los seres sintientes hasta que ellos puedan sentir esto mismo en lo profundo de sus corazones.
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En el Advaita Vedanta la formulación es muy diferente, pero planteo aquí que se habla de justo lo mismo.
En el Adv. Vendata se dice que existe un cuarto estado llamado Turiya, que una vez realizado o reconocido por el practicante cubre los tres estados de vigilia, sueño y sueño con sueños.
Tal estado además se relaciona con la idea de Atman, de testigo eterno o de consciencia eterna. Y por ello se ha de afirmar que está siempre presente .
¿Cómo se entiende aquí el cuarto estado que el Vedanta Advaita llama Turiya? ¿qué tiene que ver Turiya con todo eso que hemos hablado?
Turiya se supone que es un estado mental que se superpone sobre los otros tres.
Es decir que es un estado que trasciende los otros tres, que los observa de forma continuada. La observación desapegada es una constante en la práctica del A. Vedanta y su perfección es este estado.
Lo primero que hay que ver es que la denominación de cuarto estado es confusa. No es un cuarto estado estrictamente. Es una situación en la que los otros tres estados son trascendidos.
Por tanto no pertenece a su misma jerarquía, sino que es «otra cosa». No es un cuarto estado que ocurra determinadas horas al día como los otros tres, sino «otra cosa» que cubre las 24 horas.
Eso coincide plenamente con nuestra idea de «bardo» que hemos visto anteriormente.
Hemos visto que es viable tanto estar siempre, día y noche, en el bardo o estado mental de observador inconsciente, como en el de observador consciente o mindful, o en un tercer bardo trascendente.
Hemos dicho también que lo primero no requiere entrenamiento, lo segundo requiere entrenamiento y lo tercero requiere Despertar y entrenamiento.
Es decir todos estos estados o bardos (hemos identificado tres por simplicidad) son realmente como Turiya, pueden cubrir potencialmente las 24 horas del día con excepción del sueño profundo los dos primeros.
Con seguridad Turiya no hace referencia al testigo inconsciente pues de testigo no tiene nada. Si una característica tiene el testigo inconsciente es que está 100% implicado en la realidad externa y sus pensamientos, en el Samsara.
Pero sí podría hacer referencia a ambos bardos «espirituales» el de testigo consciente y el de yo-consciente cuando se han llevado a las 24 horas del día.
Es decir, la visión A. Vedanta no es que sea radicalmente diferente, simplemente es que hace mayor foco en alargar uno de esos dos bardos a las 24 horas del día.
Creo que leí una vez en Nisargadatta que decía que «el primer testigo es falso». Es decir es solo mental.
De esa frase concluyo que se refería a la posibilidad de estabilizar totalmente el testigo consciente, el testigo del mindfulness, la única forma en que sabemos «estar conscientes» inicialmente… Así que él también veía claro que ese «bardo» no es «atman».
El verdadero Atman o testigo del A. Vedanta, es, como en el budismo su naturaleza búdica, ese tercer o terceros bardos de los que hablamos y que solo aparece tras el Despertar.
Así Turiya es la estabilización 24 horas de lo que aquí llamamos el yo-consciente, y que el budismo llama naturaleza búdica, y que en Dzogchen llaman rigpa, etc…
Y esa estabilización durante la noche, el budismo Vajrayana la llama «sueño de luz clara» y es el primer momento en el que parece, aunque de forma muy, muy rudimentaria (sin memoria, ni cognición, es solo una impresión vaga) que estamos presentes hasta en el sueño profundo, completando lo que Dzogchen llama «el ciclo del dia y la noche» y Vedanta llama el cuarto estado.
Gracias por leer.
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Recapitulando, tenemos pues tres estados:
- Vigilia
- Sueño con sueños
- Sueño profundo
Y tres bardos (o dos ordinarios y luego otros, si se quiere):
- Observador inconsciente
- Observador consciente
- Tercer/os bardo/s
Ese tercer bardo, en realidad es toda una familia, y es lo que por aquí hemos llamado yo-consciente y que no es diferente esencialmente de rigpa o naturaleza búdica.
Existe un texto en este blog donde se habla del yo-consciente o tercer bardo. Aquí.
No se si un cuadro puede ayudar a verlo o hacerlo más liado:
Estos sobre los 3 estados diarios, esos tres bardos pueden aparecer y desaparecer.
Por ejemplo uno puede vivir las 24 horas de su dia de forma inconsciente y reactiva. Incluyendo los sueños, claro. Esa situación no es rara… Uno viviría en la primera columna del cuadro
O puede ser un practicante que durante la vigilia oscila entre el observador inconsciente y el consciente, esa lucha que todos hemos tenido entre estar presente y perdernos… pero luego al dormir, siempre es inconsciente (reactivo) en sus sueños. Es decir vive a caballo de las dos primera columnas. Esta es la situación habitual del practicante espiritual.
O puede haber practicado hasta llevar esa consciencia a los sueños y tener sueños lúcidos. La situación sería muy parecida al caso anterior pero habiendo desarrollado la habilidad de tener sueños lúcidos
O puede haber Despertado, ganado acceso a ese tercer bardo y que su vigilia entonces oscile continuamente entre los tres bardos comentados pues no sabe como estabilizar la situación.
O puede ser un ser extremadamente avanzado espiritualmente y que tanto durante la vigilia como durante el sueño jamás se mueva del tercer bardo, el del yo-consciente, el de su naturaleza búdica ypor tanto su sueño es un estado ininterrumpido de samadhi.
Es viable estar siempre, día y noche, en un bardo o estado mental tanto de observador inconsciente, como en el de observador consciente o mindful, o en un tercer bardo.
Lo primero no requiere entrenamiento, lo segundo requiere entrenamiento y lo tercero requiere Despertar y entrenamiento.
O es posible oscilar entre ellos continuamente.
Todas las opciones son posibles.
Ahora cambiamos de tercio y nos vamos al hinduismo.
(continua)
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Aunque el sueño aparece en todas las ramas del budismo, como cuando Dogen dice al cocinero del monasterio que si no puede meditar de dia, lo haga mientras duerme, principalmente es el budismo Vajrayana el que ha dado relevancia al sueño en sus doctrinas y lo ha refinado notablemente, quizá por herencia hindú, pues las instrucciones tántricas al respecto de los sueños provienen todas de la India.
Un ejemplo serían los Seis yogas de Naropa (de los cuales uno trata de los sueños).
Pero incluso en ese caso la idea de ese yoga no es tener sueños lúcidos, al menos no es ese su foco principal.
¿Entonces?
La idea es llevar el samadhi, la absorción, al sueño, cosa que si hemos entendido lo anterior es una cosa muy diferente. Es llevar un tercer estado o bardo al sueño, no tiene nada que ver con lo hablado hasta ahora.
A eso se le llama «sueño de luz clara» (y otros muchos nombres).
Ha de quedar claro, que si no hay ese tercer bardo en la vigilia, muy probablemente es imposible que haya samadhi en el sueño, pues es mucho más difícil.
Así que quién no tenga al menos cierta experiencia mínima com ese «tercer estado» (o familia de «otros estados» más o menos cercanos a samadhi) no va a poder practicar un sueño de luz clara.
En ese dormir básicamente no hay sueños tal como se conocen habitualmente sino que toda la noche es un bardo ininterrumpido, con consciencia, y presencia, y gozo, y luz clara, pero sin sueños samsáricos (es decir sueños sobre el Samsara que es nuestra vida).
Además durante el paso de las fases REM (con sueños) al sueño profundo, donde apenas podemos decir que «somos», la disolución mental que ocurre se usa como entrenamiento para cuando llegue el bardo de la muerte, pues se considera una situación equivalente.
Y de esa manera se entiende que en el momento de la muerte también mantendremos la adecuada compostura durante esa disolución de nuestra mente logrando con ello control sobre nuestro renacimiento.
Esa es la diferencia entre sueño lúcido y yoga del sueño.
(continua)
El blog de 道 